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泰伯信仰的儒家化分析的論文
[摘要]信仰儒家化是明清時(shí)期民間信仰中值得關(guān)注的一類特殊現(xiàn)象，它是指神靈在納入國家祀典后，其形象被改造成符合儒家道德標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象。江南民間對(duì)泰伯的祭祀和崇拜，最初只是最單純的先祖崇拜，與泰伯本人的德行無關(guān)。泰伯在民間作為道德典范的神靈形象，主要是在明以后的民間信仰中，經(jīng)過了儒家化的改造實(shí)現(xiàn)的。地方官府和地方士人是這一改造的推動(dòng)力量，而地方士人又在其中發(fā)揮了主導(dǎo)作用。
[關(guān)鍵詞]泰伯；民間信仰；儒家化
一、泰伯信仰的形成與儒家化
泰伯，周太王之子，周文王之父季歷的長(zhǎng)兄，其事跡詳見于《史記·吳太伯世家》。《史記》記載：“太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷……太伯之奔荊蠻，自號(hào)勾吳，荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯。”
泰伯和仲雍既是吳國的創(chuàng)建者，也是吳文化的創(chuàng)始人，對(duì)他的祭祀與崇拜，在巫覡之風(fēng)盛行的吳地源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。明清時(shí)期的泰伯信仰主要集中在蘇州府和常州府的無錫縣，在常州府的其他地區(qū)，對(duì)吳人先祖的崇拜則主要表現(xiàn)為對(duì)泰伯之弟仲雍和仲雍后代季札的祭祀。蘇州府泰伯廟有二：一處在吳縣閭門內(nèi)，吳越時(shí)由閶門外移至閶門內(nèi)；一處在元和縣唯亭鎮(zhèn)。常州府泰伯廟有三，皆在無錫縣境內(nèi)：一處位于無錫惠山，一處位于城內(nèi)婁巷，一處位于無錫縣梅里鄉(xiāng)。
史料中最早出現(xiàn)的泰伯廟始建于東漢，“蘇州至德廟在吳縣閶門外，漢永興二年，太守糜豹建于閶門外雁宕屯南”，廟的建立可界定為泰伯信仰形成的標(biāo)志。當(dāng)時(shí)，泰伯的后世仍然可考，史料中詳細(xì)記載了朝廷賞賜泰伯第四十一世孫吳如勝的具體情況，由此可以推測(cè)，此時(shí)泰伯信仰應(yīng)是吳地的一種較原始的先祖崇拜。
唐垂拱二年(686)，宰相狄仁杰禁毀江南淫祠1700多處，僅存“夏禹、泰伯、季札、伍員”四祠，這樣，江南的泰伯信仰在國家權(quán)力的保護(hù)下，進(jìn)一步延伸、拓展。值得注意的是，泰伯未被列入淫祠之列，并不是出于泰伯本人高尚的謙讓之德。因?yàn)榻K唐之世，朝廷始終未確立儒家道德為主流道德，而且唐人小說中作為神的泰伯，其形象也與后世儒家所推崇的清心寡欲、淡泊名利的泰伯神相去甚遠(yuǎn)。在唐人李玫的《纂異記》(《太平廣記》卷2806劉景復(fù)》條引《纂異記》)中有這樣一段關(guān)于泰伯信仰的記載：
吳太伯祠在東閶門之西，每春秋季市肆皆率合牢醴，祈福于三讓王，多圖善馬彩輿女子以獻(xiàn)之，非其月亦無虛日。時(shí)乙丑春，有金銀行首糾合其徒，以綃畫美人棒胡琴以從，其貌出于舊繪者，名美人為勝兒，蓋戶牖墻壁，會(huì)前后所獻(xiàn)者無以匹也。
李玫筆下作為神的泰伯，其形象與歷史上的泰伯相去甚遠(yuǎn)，這種區(qū)別唐人陸長(zhǎng)源早已有過關(guān)注�！侗嬉芍尽�(陶宗儀《說郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：
吳閶門外有泰伯廟，往來舟船求賽者常溢，泰伯廟東有一宅，中有塑像，云是泰伯三郎(泰伯長(zhǎng)子)里人祭時(shí)，巫祝云：“若得福請(qǐng)為泰伯買牛造華蓋�！�
陸對(duì)此現(xiàn)象頗為不解，又云：
其如泰伯輕天下以讓之，而適于勾昊，豈有顧一牛一蓋而為人致福哉!又按《泰伯傳》，泰伯無嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)
通過李玫和陸長(zhǎng)源的記載，不難發(fā)現(xiàn)，此時(shí)泰伯神的形象與明清時(shí)期神通廣大的五通神極其相似，他喜好善馬、彩輿、女子，完全不符合后世儒家對(duì)圣賢的界定。至于泰伯之子三郎的記載，與泰伯“無子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。
這樣看來，狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行，而是考慮到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。這也是泰伯與夏禹、季札、伍員三位得以保留的地方祠神區(qū)別于其他淫祠的共同之處。大禹治水疏通江南河道，季札是仲雍的后代也是吳人的先祖，伍員修筑闔間城為吳國的霸業(yè)鞠躬盡瘁，他們都在江南開發(fā)史上具有舉足輕重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰對(duì)泰伯信仰的保護(hù)符合這一原則。
北宋元裙年間(1086—1093)，朝廷賜額泰伯廟“至德”，此舉可看作是泰伯信仰國家化的開始，在未被賜額之前，泰伯信仰終究是民間的非正式的，盡管它未被列入民間淫祠，但它也不具備官方正祀的資格。在泰伯信仰得到了官方的認(rèn)同后，泰伯的形象也悄然發(fā)生了變化。
隆興二歲(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春二月，公(沈度，時(shí)任平江知府)飭躬齋跋走祠下而祈焉，神顧饗之即應(yīng)。是歲麥以有秋，府從事請(qǐng)具蔬禮以謝。公曰：“不敢廢也，然何足以報(bào)萬分之一�！�(曾幾：《重修至德廟記》，道光《梅里志》卷四)
通過這一段南宋時(shí)期泰伯祭祀的記載，不難發(fā)現(xiàn)，此時(shí)泰伯神的形象較之唐代已發(fā)生了明顯的變化。他不再需要花費(fèi)較多的牢禮，也不需要善馬、彩輿和女子，他為百姓謀福利，需要的只是簡(jiǎn)單的素食果蔬而已，這與后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先賢形象開始接近。但這一時(shí)期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能，因此尚不能說此時(shí)的泰伯信仰已經(jīng)儒家化了。
泰伯信仰儒家化的日趨明顯，泰伯作為仁讓之君的圣賢形象在民間日益鮮明，應(yīng)是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，蘇州知府況鐘鑒于當(dāng)時(shí)訴訟之風(fēng)不止，刑事案件急增，乃重修泰伯廟，廟成之日，應(yīng)天巡撫周忱告誡百姓：
方泰伯之奔吳也，斷發(fā)文身，示不可立，然荊蠻義之，從而歸之千余家，遂端委以臨其民，是欲辭富貴而富貴隨之。及其后世，夫差狃于必勝，窮兵黷武，破越困齊，欲霸中土，卒之國亡身戮，妻子為虜，是欲求富強(qiáng)而失其富強(qiáng)矣……爾民欲為泰伯之讓乎，欲效夫差之爭(zhēng)乎?一則廟食萬世，一則貽譏千載，其得與失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯廟記》，道光《梅里志》卷4)
周忱此言，將泰伯的謙讓與夫差的貪婪相對(duì)比，把兩者迥然不同的后世評(píng)價(jià)相對(duì)比，是為了突出泰伯的謙讓之德，以讓德教化百姓�！白尅笔菧�、良、恭、儉、讓五德中的最高層次，此處周忱對(duì)泰伯“讓”德的推崇較之宋人沈度對(duì)泰伯“儉”德的推崇，更符合孔子對(duì)泰伯“至德也，三讓天下”的評(píng)價(jià)。可以說，泰伯信仰的儒家化在明中期已經(jīng)開始了。
明中后期泰伯作為儒家圣賢的地位進(jìn)一步突出。萬歷四十八年(1620)，泰伯廟內(nèi)新修關(guān)帝廟，將泰伯與關(guān)羽并祀，將泰伯之“讓”與關(guān)羽之“忠”并舉，這是泰伯信仰進(jìn)一步儒家化的體現(xiàn)。天啟三年(1623)，高攀龍等人組織重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑陰記》一文中說：
至德之圣，以天下讓者，在父子兄弟之間，則其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之間讓天下而不顧；世之人，乃不免簞食豆羹爭(zhēng)于父子兄弟之間而不恥。若是者，尚可稱錫之士，而過梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而恥之，而父父子子兄兄弟弟，錫之文明甲于天下矣!(卷4)
文中高攀龍推崇泰伯為文明之祖，強(qiáng)調(diào)人人若尊崇泰伯，以泰伯為典范，則無錫可成為甲于天下的文明之邦，這是明末泰伯信仰儒家化的又一例證。
清代對(duì)泰伯的儒家化改造，在延續(xù)明代政策的同時(shí)，借助了皇權(quán)的支持�？滴醵哪�(1685)，江蘇巡撫湯斌在江南一帶大規(guī)模禁毀五通淫祠推崇泰伯信仰，進(jìn)而推行江南一帶社會(huì)風(fēng)俗的改革，他改革的堅(jiān)強(qiáng)后盾正是康熙帝本人�？滴跛氖哪�(1705)，皇帝南巡至蘇州，御書“至德無名”四字于蘇州泰伯廟中，以示對(duì)泰伯的敬仰和推崇，帝王將孔子對(duì)泰伯的評(píng)價(jià)御書于廟中，此舉可看作是泰伯儒家化改造的高潮。
綜上所述，對(duì)泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其規(guī)模和影響雖不如關(guān)帝信仰廣泛，但儒家化的進(jìn)程從未停，且在不斷深化中。儒家化作為神靈變遷過程中的一類特殊現(xiàn)象，其產(chǎn)生的原因值得我們進(jìn)一步探討。
二、儒家化的推動(dòng)力量
泰伯信仰儒家化的直接推動(dòng)力量是地方官員和地方士人，他們共同推動(dòng)儒家化，是基于共同的目的，即以泰伯信仰推動(dòng)地方德化教育，改革社會(huì)風(fēng)氣。
明朝建立后，儒家程朱理學(xué)一直是官方的指導(dǎo)思想，理學(xué)主張父父子子兄兄弟弟，嚴(yán)格遵守名分等級(jí)。謙讓之德是維護(hù)綱常禮教，化解社會(huì)矛盾的道德基礎(chǔ)，尤其是在明中后期世風(fēng)日下、爭(zhēng)訟之風(fēng)不止的社會(huì)環(huán)境中，謙讓之風(fēng)更應(yīng)提倡。泰伯作為歷史上有名的謙讓之君，其謙讓之德若能借助于泰伯信仰在民間大力宣傳，這無疑有助于儒家道德主張?jiān)诿耖g的傳播和社會(huì)風(fēng)氣的改善。
前述周忱在重修泰伯廟時(shí)對(duì)百姓的告誡，突出地反映了他以泰伯信仰推動(dòng)地方德化教育的目的。康熙二十四年(1685)巡撫湯斌毀五通立泰伯，也是基于德化教育的目的，湯斌是著名的理學(xué)家，他推崇泰伯，正是希望以泰伯的儉、讓之德教化百姓，遏止江南不良的淫奢之風(fēng)。清初的江南無疑是全國商品經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)的地區(qū)，社會(huì)財(cái)富的增加滋長(zhǎng)了社會(huì)的爭(zhēng)訟之風(fēng)、奢侈之風(fēng)，當(dāng)?shù)厥⑿械奈逋ㄉ裥叛鲇诌M(jìn)一步助長(zhǎng)了奢侈消費(fèi)、相互攀比的社會(huì)心理。在這種社會(huì)環(huán)境中，通過影響廣泛且又符合儒家道德的民間信仰來教化百姓，這是地方官府所能采取的一種行之有效的教化措施。事實(shí)證明，這一措施確實(shí)在一定范圍內(nèi)對(duì)部分地區(qū)的社會(huì)風(fēng)氣產(chǎn)生了積極影響。就無錫地方而言，民風(fēng)最純樸的地區(qū)，也正是泰伯信仰最興盛的梅里鄉(xiāng)和泰伯鄉(xiāng)，無錫方志關(guān)于各鄉(xiāng)民風(fēng)有這樣的評(píng)論，“泰伯、垂慶、延祥、梅里四鄉(xiāng)民俗頗厚，景云鄉(xiāng)之俗最雜，新安、開化二鄉(xiāng)民最輕佻”(卷30)。
除地方官員外，地方士人是推動(dòng)泰伯信仰儒家化的另一股力量。這些士人在儒家經(jīng)典的耳濡目染中成長(zhǎng)，飽讀四書五經(jīng)，不少人以教化百姓、服務(wù)鄉(xiāng)里為自己應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任。踢弘治十三年(1500)，士人王鏊建議新任無錫知縣姜文魁重修泰伯廟，廟成后姜囑王撰文，王在廟記的末尾感嘆曰：“嗚呼，孰知世教日隕，兄弟爭(zhēng)立，父子相夷，我思至人，生也孔晚，無得而稱，其稱則遠(yuǎn)”(王鏊：《重修泰伯廟碑記銘》，見道光《梅里志》卷4)。明中后期無錫士人顧憲成、高攀龍?jiān)凇吨匦尢┎贡洝泛汀短┎贡幱洝分幸捕颊劦搅俗约旱纳鐣?huì)主張，即人人尊崇泰伯，以泰伯為典范，相互謙讓，和睦相處。這不僅是他們的道德主張，也是與他們同時(shí)代的儒家知識(shí)分子共同的道德主張。直至清代，士人仍然是泰伯廟修繕和維護(hù)的主要發(fā)起者，如清乾隆三十年(1765)，無錫梅里泰伯廟的修繕就是由地方生員蔡鶴齡等發(fā)起組織的。
官府與士人的相互合作，屢見于歷代泰伯廟的修繕過程中。我們以無錫泰伯廟和泰伯墓為例，無錫泰伯廟共有三處，即梅里廟、婁巷廟、惠山至德祠，其中梅里廟最古，相傳建于東漢永興二年(154)，婁巷廟建于明初洪武十年(1377)，惠山祠建于清乾隆三十年(1765)。三廟中以梅里廟影響最大，修繕次數(shù)最多，明初至清中期共有過七次大規(guī)模的修繕。
梅里泰伯廟的首次修繕在明弘治十三年(1500)，修繕的建議者王鏊詳細(xì)記錄了整個(gè)修繕過程：“弘治十一年(1498)南昌姜文魁來知無錫，予曰：‘邑有圣人之廟而蕪焉，令之恥也。’姜曰：‘諾，甫下車則議復(fù)之，且捐俸倡民�！谑歉徽咻斬�(cái)，壯者效力，期年而成”(王鏊：《重修泰伯廟碑記銘》)。具體負(fù)責(zé)修繕工程的是里中士人蔡孚、蔡濟(jì)兄弟，由二人董其事，向里中富人募集修繕資金1500兩白銀。蔡孚、華以正各施田五畝為廟基地，加之原來廟基田三畝五分，共有廟基田一十三畝。修繕竣工后，從耆老華嵩等的建議，請(qǐng)?jiān)诘り枛|岳廟出家的道士許元善(華用明弟子)居之以奉香火，此后梅里泰伯廟一直由道士主持日常事務(wù)。為維持道士的基本生活和祠廟的日常開支，蔡孚之弟蔡濟(jì)又捐自種田二十三畝為道士贍田(又稱為香火田)，錢榮捐近廟基田十畝為道士贍田，鄒顯之命其子捐租田十畝為贍田(錢榮：《泰伯廟贍田記略》，見道光《梅里志》卷2附)。
我們仔細(xì)梳理整個(gè)修繕過程后，可以發(fā)現(xiàn)這次大規(guī)模的修繕，從建議的提出到工程的組織、廟碑的撰寫，直至后來祠廟祀田的捐贈(zèng)和祠廟的維護(hù)，先后有王鏊、蔡孚、蔡濟(jì)、華以正、錢榮五位士人參與其中。
士人不僅負(fù)責(zé)泰伯廟的修繕工作，還利用自身的名望，為泰伯廟爭(zhēng)取和維護(hù)政治上和經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)。梅里泰伯廟自弘治十三年(1500)重修后，廟祀田(包括廟基田和香火田)一直享有免交賦稅的特權(quán)�？滴跞吣�(1698)后，由于無錫知縣李繼善將祀田復(fù)報(bào)升科，祀田被迫完納夏稅秋糧，由此造成祠廟經(jīng)濟(jì)收入銳減，甚至無以維持日常開支的局面。為解決泰伯廟面臨的困境，康熙五十七年(1718)，貢監(jiān)生朱憲枝邀集蔡鶴齡等九名生員，將此事具呈撫院，請(qǐng)求重免泰伯廟祀田稅糧，撫院經(jīng)復(fù)查核實(shí)，令新任知縣章頤援舊例免稅糧。此后，泰伯廟祀田的優(yōu)免賦稅權(quán)再未被剝奪過(章頤：《復(fù)免糧碑》，見道光《梅里志》卷二附)。
清初小說家吳敬梓在《儒林外史》中曾描繪過這樣一個(gè)場(chǎng)景：主人翁杜少卿邀集若干地方名士在南京重修先賢祠，供奉泰伯等四十二位儒家先賢(第37回)。這一描述絕非空穴來風(fēng)，無憑無據(jù)，作為諷刺小說的《儒林外史》，其創(chuàng)作應(yīng)是有一定現(xiàn)實(shí)依據(jù)的。文中的主人翁正是一位飽讀儒家經(jīng)典的士人，可以說士人實(shí)質(zhì)上是推動(dòng)泰伯信仰儒家化的主導(dǎo)力量。
三、泰伯信仰儒家化成功的社會(huì)原因
由地方官和地方士人共同推進(jìn)的泰伯信仰儒家化在清代達(dá)到高潮。在民間，泰伯作為儒家先賢的形象，早已深入民心。儒家化起于明盛于清，得以成功的原因很多，正如學(xué)界分析湯斌禁毀五通淫祠取得成功的原因一樣，清代皇權(quán)的有力支持是儒家化成功的重要原因之一。除此以外，筆者認(rèn)為還有兩點(diǎn)原因也值得分析探討：一是儒家化融合了民間道教文化傳統(tǒng)；二是儒家化結(jié)合了鄉(xiāng)土觀念。現(xiàn)分別論述：
1儒家化與道教文化傳統(tǒng)的融合
提到民間信仰，不能不談道教文化傳統(tǒng)對(duì)民間信仰的影響。中國的道教是一個(gè)不斷創(chuàng)造鬼神又不斷從內(nèi)部自我更新的宗教，而儒家卻向來主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。那么，對(duì)泰伯的儒家化改造，在強(qiáng)調(diào)泰伯作為道德典范的同時(shí)，是否會(huì)削弱神靈自身的神性呢?筆者認(rèn)為，由于儒家化融合了當(dāng)?shù)氐牡澜涛幕瘋鹘y(tǒng)，因此儒家化改造并未削弱神靈本身的神應(yīng)性。關(guān)于融合，有兩點(diǎn)例證：一是泰伯生辰與道教玉帝生辰同日，都定于農(nóng)歷正月初九(卷1)，而眾所周知，泰伯究竟生于何時(shí)，早已是無從稽考之事，此為融合例證之一；其二，道士自明弘治年間起直至民國，一直任泰伯廟住持。這些道士不僅負(fù)責(zé)祠廟日常祭祀活動(dòng)，而且具有捉鬼的無窮法力，早在清乾隆年間，梅里泰伯廟道士就因擅長(zhǎng)捉鬼遠(yuǎn)近聞名。道士捉鬼，這一行為明顯是對(duì)儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”原則的違背，可它卻在梅里的泰伯廟中延續(xù)了幾百年，這反映了民間信仰中儒家文化與道教文化的相互融合，甚至可以說，在捉鬼這一問題上，儒對(duì)道做出了妥協(xié)和讓步。
有關(guān)神靈儒家化過程中，儒家文化與道教文化相互吸收和融合的現(xiàn)象，也可以從其他地區(qū)民間信仰的個(gè)案研究中得到佐證。筆者認(rèn)為悠遠(yuǎn)的先祖崇拜是泰伯信仰中儒道結(jié)合的紐帶，吳人對(duì)先祖的崇敬之情使他們不僅愿意賦予泰伯強(qiáng)大的神力，而且倍加推崇他高尚的道德。
2儒家化與鄉(xiāng)土觀念相結(jié)合
明清時(shí)期是無錫商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速的時(shí)期，明末無錫的米市早已遠(yuǎn)近聞名。清雍正年間，無錫劃為無錫、金匱二縣，也正反映了無錫地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口增加的事實(shí)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使無錫人的家鄉(xiāng)自豪感增強(qiáng)，而此時(shí)的無錫就其行政級(jí)別而言，僅是常州府管轄范圍內(nèi)的縣級(jí)行政區(qū)，無錫人迫切希望提高家鄉(xiāng)的知名度和影響力。無錫梅里是吳國故都，是泰伯最早的定居之地，提高梅里泰伯廟和鴻山泰伯墓的文化地位，不僅有助于提升無錫的文化地位，而且能夠在一定程度上滿足無錫人的家鄉(xiāng)榮耀感。因而，這一主張?jiān)诘胤绞咳说奈淖种卸啻翁峒啊?/p>
早在萬歷年間，顧憲成就強(qiáng)調(diào)“泰伯之祀于吳宜隆，而錫為甚”。略晚于顧憲成的高攀龍則將顧的主張闡釋得更為具體：
則是至德之圣，讓天下而逃，不之于名山大川，不之于長(zhǎng)林、浚谷，而之于荊。其之于荊也，不之于三江、五湖，不之于幽巖、絕壑，而之于吾錫之泱莽平墟，豈其無故耶?況乎臨于平墟，墓于茲山，相去不數(shù)里而近，若其有擇于茲者，又豈其無故耶?錫之士可思也。夫文明者，非文辭藻績(jī)之工已也。(卷4)
高攀龍從泰伯讓天下而逃，擇無錫而居說開去，談無錫作為文明禮儀之邦的根基是此地與泰伯深厚的歷史淵源。顧、高二人巧妙地將泰伯信仰儒家化與地方文化建設(shè)相結(jié)合，使儒家化改造成功借助了鄉(xiāng)土觀念在地域社會(huì)的凝聚力。
直至清代，無錫人仍然在為無錫泰伯廟和泰伯墓?fàn)幦「叩奈幕匚��？逃诘拦饽觊g的《梅里志》，對(duì)康熙皇帝為蘇州泰伯廟題詞一事，這樣記載：“圣駕南巡駐蹕蘇州，御書‘至德無名’四字鐫之蘇城泰伯廟中，而泰伯故都在錫，廟亦當(dāng)以錫者為主�！钡胤街镜木幾胝哒J(rèn)為無錫泰伯廟地位應(yīng)高于蘇州泰伯廟的觀點(diǎn)，與顧憲成“泰伯之祀于吳宜隆，而錫為甚”的主張是一致的。
儒家化與鄉(xiāng)土觀念的結(jié)合，還表現(xiàn)在儒家化并未沖擊泰伯在民間的社神形象，直至清末，在梅里泰伯廟中，仍然保存著一間古吳社廟。每年正月九日的泰伯廟會(huì)是無錫農(nóng)村廟會(huì)之始，也是無錫農(nóng)村規(guī)模最大的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具交流會(huì)。在蘇州唯亭鎮(zhèn)，泰伯一直是唯亭鎮(zhèn)的社神，民間俗稱“三讓王”，當(dāng)?shù)刈屚踅怵A糧的習(xí)俗一直持續(xù)到清末(卷3)。
百六十行、結(jié)語
民間信仰屬于人的意識(shí)范疇，它是意識(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的折射和反映。正如每個(gè)歷史時(shí)期均有其自身的特點(diǎn)，民間信仰在不同的發(fā)展時(shí)期也呈現(xiàn)出不同的特征，“儒家化”則是明清時(shí)期民間信仰變遷中的一類特殊現(xiàn)象。
泰伯信仰的儒家化始于明、盛于清，其產(chǎn)生的社會(huì)根源是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的社會(huì)風(fēng)氣的變化。在世風(fēng)日下，奢侈之風(fēng)、攀比之風(fēng)、爭(zhēng)訟之風(fēng)不止的社會(huì)環(huán)境中，出于改革社會(huì)風(fēng)氣的需要，地方官員和地方士人相互合作，共同推進(jìn)了泰伯信仰的儒家化。他們嘗試借助泰伯信仰在民間的廣泛影響，來宣揚(yáng)泰伯的謙讓之德，以此抵制攀比心理和自私心理所帶來的奢侈、爭(zhēng)訟等不良風(fēng)氣。在這一過程中，地方士人發(fā)揮了主導(dǎo)作用，他們不僅負(fù)責(zé)了祠廟和祠墓的修繕工作，并且一直關(guān)注著祠廟和祠墓的維護(hù)和管理。泰伯信仰儒家化得以成功的原因在于，它不僅借助了強(qiáng)有力的皇權(quán)，而且借助了道教文化傳統(tǒng)廣泛的影響力和鄉(xiāng)土觀念在地域社會(huì)的凝聚力。
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