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王陽明“心外無物”論
作者：陳立勝
中原文化研究 2015年07期
中圖分類號：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2095-5669(2015)01-0034-09
“心外無物”命題非王陽明所首倡，釋延壽《宗鏡錄》(卷八十二)曰：“《首楞嚴(yán)經(jīng)鈔》云：‘若能轉(zhuǎn)物，即同如來’者，心外無物，物即是心。但心離分別為正智，正智即是般若，周遍法界，無有障礙�！盵1]1281“為物所轉(zhuǎn)”之心乃被境所迷(所謂“迷己為物”)，是“分別心”，而非“本心”。顯然，延壽講“心外無物，物即是心”乃是要說明迷時逐物，悟時轉(zhuǎn)物之禪理。在儒學(xué)中，陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，乃至“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事”，實已蘊含“心外無物”之義①。王陽明講“心外無物”多從“格物”角度切入，格物是“體究應(yīng)感之實事”，而非如朱子所訓(xùn)“窮至物理之謂”[2]297。以此視角看《傳習(xí)錄》“巖中花樹”章，則“看花”之行為方為“一物”。茲從“物與事”“花樹與看花”“關(guān)照與觀看”“感應(yīng)之心”四個方面證之。
一、“物”與“事”
“心外無物”，“物”在這里實際上就是“事”，牟宗三先生稱為“行動物”。這種用法也不是始自陽明，如程伊川就明確說：“物即事也，凡事上窮極其理，則無不通�！盵3]143朱子《大學(xué)章句》釋“格物”時亦說：“格，至也；物，猶事也�！�
陽明論學(xué)，基本上把“物”當(dāng)作是“事”的同義詞而較少加以分別。如“心外無物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物”[4]83:109(本文所引《傳習(xí)錄》是陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》之簡稱，臺灣學(xué)生書局2006年版。參考文獻(xiàn)序號后數(shù)碼，點號“：”前為書中條目編號，后為書中頁碼。下同)。顯然，“孝親”這一“物”是典型的道德行動，這跟“且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理”[4]3:30這段文字中的“事父”“事君”之“事”全然同義。
在以下四段文字，陽明明確地將“物”訓(xùn)為“事”：
“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”……愛曰，“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說。”先生曰，“然。身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物�！盵4]6:37
心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之意。有知而后有意。無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事親，即事親為一物。意用于治民，即治民為一物。意用于讀書，即讀書為一物。意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意，即有是物。無是意，即無是物。物非意之用乎？[4]137:176～177
九川疑曰，“物在外。如何與身心意知是一件？”先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身。指其主宰處言之謂之心。指心之發(fā)動處謂之意。指意之靈明處謂之知。指意之涉著處謂之物。只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理。則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫�！盵4]201:282
物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物。[5]972
知者，良知也，天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。[6]606～1607前三段文字分別出自《傳習(xí)錄》上、中、下卷，第四段文字出自晚年“教典”《大學(xué)問》，第五段文字則是出自《遺言錄》。這五段文字可以說反映了王陽明不同時期對“物”之用法：“物”均是從“心”上說，心感于物而有知，知之發(fā)用、發(fā)動是謂“意”，“意”之所在便是“物”。“心—知—意—物”實即是在某一處境下，相應(yīng)之行動(事)的完整實現(xiàn)過程。陽明對這個行動過程之描述，始終著眼于行動者之心理過程，所謂“皆從心上說”是也。
但在陽明文字中亦偶見對“事”與“物”作出了明確區(qū)別之說法：
直問，“‘物有本末’一條，舊說似與先生不合。”先生曰，“譬如二樹在此，一樹有一樹之本末。豈有以一樹為本，一樹為末之理？明德親民，總是一物，只是一個工夫。才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。‘物有本末’云者，乃指定一物而言。如實有孝親之心，而后有孝親之儀文節(jié)目�！掠薪K始’云者，亦以實心為始，實行為終。故必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節(jié)目。事長，事君，無不皆然。自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣�！盵4]27:405陽明這里“事”“物”之分，完全是就《大學(xué)》文本而發(fā)的，文本擺在那里，你總不能不顧《大學(xué)》文本“物有本末”“事有終始”之說法而于“事”“物”不加區(qū)分，況且又被弟子質(zhì)疑，所以總要對事、物加以區(qū)分。但觀陽明事物始終本末之說，“事”側(cè)重于行動之始終：行動之始，一定基于、出于、始于真實無妄的本心，此為事之始；此本心發(fā)動貫徹到底、完全實現(xiàn)出來，此為事之終。而“物”側(cè)重于行動之根本，即本心發(fā)動，本心發(fā)動乃物之本，有這個本自有末，即儀文節(jié)目。在“物”這個范疇，陽明重在強調(diào)“本”，“末”可謂虛說(《中庸》不誠無物，誠即真實無妄，在陽明處即天道之真實，亦即良知之真實)，在“事”這個范疇，陽明重在強調(diào)整個行動，始終都是實說。所以才有引文中“自意之所著謂之物，自物之所為謂之事”之說。其實，陽明的用意重點在于“一而已矣”，“物者事之物，事者物之事也”。事、物都是扣緊本心而言的行動。
二、“花樹”與“看花”：“現(xiàn)成物”與“行動物”之辨
盡管陽明經(jīng)常強調(diào)“物”即是“事”，但日常生活中，人們往往仍然將“物”作通常“現(xiàn)成物”(物品、物件、萬物)意義上的物來使用，著名的“巖中花樹”話頭就是一例：
先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”[4]275:332“物”如理解為“現(xiàn)成物”，確實與“行動物”有很大區(qū)別，兩者根本就不屬于同一范疇。桌子作為現(xiàn)成物，它就擺在房間的某個位置上。而“孝親”之行動并不像桌子一樣擺在雙親所居住的房間的某個位置上。孝親的行動是由我的孝親之心發(fā)出一系列言行舉止，這些行為舉止都是孝親之“心意”“意欲”外顯所造就，是“意”之外化、客體化。沒有你的孝親之心的發(fā)動，也就根本不會有孝親的行動。但我們絕不能說沒有你的心理活動，那張桌子就不會擺在房間的某個位置上，除非那張桌子真是你自己做的，又是你自己把它擺在那兒的�，F(xiàn)在陽明的友人就是提出這樣一個問題，那棵“擺在”巖中的花樹，跟心有何關(guān)系？在這樣問的時候，巖中花樹作為“物”，其義不再是“孝親物”意義上的“行動物”，而就是擺在那個空間之中的“現(xiàn)成物”。
既然陽明“心外無物”命題都是針對“行動物”而發(fā)的，而不涉“現(xiàn)成存在物”的存在問題，陽明完全可以對友人之難回應(yīng)說，汝所謂“物”非吾所謂“心外之物”之“物”也，吾之“物”乃“行動物”，非“現(xiàn)成存在物”，吾所謂“心外無物”不過是說一切道德行動均出自吾心之最初一念(初念、本念)。故汝之“巖中花樹”之“物”跟吾行動物之“物”迥不相侔。
然而，陽明并未作如此區(qū)分，他的回答構(gòu)成了陸王心學(xué)乃至中國哲學(xué)的一段經(jīng)典文字：
你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。這段話看似清晰，但須仔細(xì)推敲，方能得其真意，不然，漫忽看之，總生誤解。
錢穆先生曾激烈批評陽明“巖中花樹”話頭：“陽明常曰：‘心之感應(yīng)謂之物�！衷唬骸f事萬物之理，不外于吾心。’此一說也。實則心物相交而有所謂感應(yīng)，亦由心物相交而有所謂理，上引謂心之感應(yīng)而謂之物，顯有語病。而有時陽明又曰：‘心外無物�！藙t又說之更極端，與前說迥殊，而語病更大。《傳習(xí)錄》，先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，于我心亦有何關(guān)�！壬唬骸阄纯椿〞r，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外�！颂幘箖叭蝗玑屖纤Q三界惟心，山河大地盡妙明心中物矣。此與孟子之言良知又何關(guān)？……此皆陽明早年宿習(xí)，留滯在心中，故乃不免隨順舊格套，未能擺脫凈盡。”②錢穆先生對陽明“心外無物”說實未有相應(yīng)與真切的理解，這并不是陽明早年宿習(xí)留滯心中才有的說法，陽明與諸弟子的有關(guān)心物關(guān)系的問答，均是圍繞日用倫常之行動物，前面所引“意在于視聽言動，即視聽言動便是一物”，即是例證。陽明講“物”均是扣在身心而論的，這一點亦為弟子輩(尤其是歐陽南野)反復(fù)強調(diào)：
致知在格物，格物是致知之所在，非外致知而復(fù)有格物之功。物者，良知之感應(yīng)酬酢，實有其事，如喜怒哀樂、視聽言動、待人接物皆是也。[7]31
物也者，視聽言動、喜怒哀樂之類，身之所有、知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮非禮，有中節(jié)不中節(jié)。茍密察其心之不可欺，則莫不自知之。故知也者，事物之則有條有理，無過不及者也。物出于知，知在于物，故致知之功，亦惟在于格物而已。格也者，循獨知自然之則，視聽格之，喜怒格之，以至于曲折細(xì)微，莫不格之，改非禮為復(fù)禮，改過不及以就中，然后能慊其獨知而無不誠。事親從兄如此，即是格事親從兄之物；親師取友如此，即是格親師取友之物；讀書學(xué)文如此，即是格讀書學(xué)文之物；事神治民如此，即是格事神治民之物。自家以至于天下，自天下以至于庶人，自始學(xué)以至于成德，不可須臾離者。故格物之功，于身心則切近精實，于事為則周遍詳悉，于天地之間則備矣。[7]127～128
格物致知，是吾人日用間身心上著實踐履功夫。心必有意，意必有知，知必有物。物也者，知之感應(yīng)酬酢，若視聽言動、喜怒哀樂之類，所謂“萬物皆備于我”者也。知也者，自知之明，視聽言動之非禮，喜怒哀樂之不中節(jié)，一切善與不善，誠密察而不自欺，則莫不知之，所謂物之則也。格如格其非心之格，是正其不正以歸于正。凡感應(yīng)酬酢，察其自知之不可欺者，物物格之，視聽言動去非禮以復(fù)于禮，喜怒哀樂去過不及以中其節(jié)，一切事為必不肯掩不善而著善，使吾自知之明常自快足。極乎其至，而無有厭然不滿之處。于身如此，是謂修身；于事親從兄、宜其家人如此，便是齊家；于事上臨民，錢谷、甲兵、用人、立政，莫不如此，便是治國平天下。吾人舍此一段工夫，更無安身立命處。明明德于天下之志，亦只是空談。[7]139～140
陽明先師本《大學(xué)》格物致知為教。因后世學(xué)者以知識為知，以凡有聲色貌象于天地之間者為物，失卻《大學(xué)》本旨，故為之說曰“致知是不欺其獨知”。獨知之知，孟子所謂良知是也。物是身心上意之所用之事，如視聽言動、喜怒哀樂之類。《詩》所謂“天生蒸民，有物有則”，孟子所謂“萬物皆備于我”是也。[7]153顯然，陽明素常所論格物之物，均不出此“視聽言動、喜怒哀樂之類”，“身之所有”標(biāo)明，“物”并不是泛然“身外之物”，而是切身的、與身之官能(“視聽言動”)緊密相關(guān)的“感應(yīng)物”“行動物”；“知之所出”，則表明一切與身相關(guān)之感應(yīng)物、行動物，均是出自“知”(良知、獨知)，均不逸出良知(獨知)之照察之范圍。要之，思慮、知覺、視聽言動、感應(yīng)酬酢皆由“心”而發(fā)，而其所成就者則為“跡”，則為“事”。陽明“心之感應(yīng)之為物”“心外無物”，均應(yīng)在此意義上得到貼切理解。若脫離“物是身心上意之所用之事”這一對“物”之基本界定，將“物”錯會為“現(xiàn)成物”，則由此而衍伸之問難皆不是陽明本人之問題，錢穆先生之“顯有語病”“語病更大”云云，則顯系此類錯會所致。
那么，“巖中花樹”能否離開“物是身心上意之所用之事”而理解為“現(xiàn)成物”呢？如上所述，陽明“心外無物”命題中“物”是行動物，其常舉例子不外事親、事君二“物”。陽明說意在事親，事親便是一物；意在于事君，事君便是一物。但從未說“親”本身是一物、“君”本身是一物。盡管就“親”“君”均處于天地之中，在此意義上說“親”“君”為天地之一物亦未嘗不可，實際上，陽明尋常雖亦循俗說“民物”“名物”“器物”“財物”乃至天地風(fēng)雨、花草人禽之“物”，但是陽明在通過事親、事君例子而言“心外無物”時，從不曾將“親”“君”作為“現(xiàn)成存在物”而理解(注意，這一點對理解巖中花樹文本至為關(guān)鍵)。意用于事親、意用于事君，“事”親、“事”君方可稱為“一物”。換言之，由孝親、忠君之心而發(fā)，并落實于孝、忠之具體儀文節(jié)目，這一完整的行動過程方稱為“物”(“事”)。話說回來，“親”之為“親”“君”之為“君”亦不正是在我之“孝”與“忠”的行動之中而成其為吾之親、吾之君嗎？如待之如“路人”、事之如“寇仇”，則“親”不再是“親”而只是“路人”，“君”不再是“君”而只是“寇仇”。故陽明“心外無物”之說所著意強調(diào)的不過是吾之事親、事君之行動源于吾之孝親、忠君之心，舍此，無事親、無事君之行動可言。這里絲毫不涉“親”“君”作為“現(xiàn)成存在物”究竟離開“心”是否存在的問題。后一問題并不是不可講，“親”“君”實是一關(guān)系范疇，他(她)只有在“子”與“臣”之關(guān)聯(lián)之中方有意義，唯陽明不致意耳。依陽明對“物”字的用法，巖中花樹中的“物”字應(yīng)如此表述：“意用于觀花，即觀花便是一物。”而陽明的實際回答之理路也正是如此。
本來，友人之難是用“現(xiàn)成物”(“巖中花樹”)質(zhì)疑陽明“心外無物”說，今陽明通過“看花”“未看花”重新將“花”置于“行動物”之相關(guān)中�！拔纯创嘶ā保础按嘶ā鄙形催M入你的生活世界，你尚處于“未感”狀態(tài)，故此花與汝心同歸于“寂”；“看此花時”，即此花進入你的生活世界，你對此花有所感，感于物而動，故“此花顏色一時明白起來”�！凹拧迸c“明白”是對應(yīng)的，實是“未感”與“已感”之對應(yīng)，這里根本不涉及作為“自在的花”究竟存不存在問題，故與唯心、唯物問題全不相干③。其實，上引《傳習(xí)錄》第6條最后一句話，跟巖中花樹文字緊密相關(guān)，陽明在講完意在于事親、事君、仁民愛物，即事親、事君、仁民愛物便是一物，接著便說：“意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。”“看花”顯然是“視聽言動”之中的“視”字，這也是將陽明巖中花樹文字中的“物”字表述為“意用于觀花，即觀花便是一物”的最有力的根據(jù)。離開“觀”這一行動，“花樹”之為“物”，此非陽明為學(xué)所聚焦者。陽明始終關(guān)心的是“觀花樹”，“格物”就是格“觀花樹”這一行動物。
三、“看花”之“看”：“觀看”與“關(guān)照”之辨
“看花”之“看”總是在一定的背景上面，某種海德格爾“現(xiàn)身情態(tài)”(Befindlichkeit)與“生存基調(diào)”(Grundstimmung)下的“看”(see)，背景不同、心態(tài)不同，所看見者被看為什么(see as)自有不同。陽明弟子鄒東廓云：“當(dāng)其心志和平，怡然自適，則天高地下，山峙水流，鳥飛魚泳，草蕃菊茂，無往而不可觀。及夫情意所郁，則宇宙若隘，山川若囚，花若以濺淚，而鳥若以驚心。是豈物之變哉？靜不靜之間也�！盵8]466“靜”與“不靜”即是兩種基本的“現(xiàn)身情態(tài)”與“生存基調(diào)”。
鈴木大拙曾對比過東西文化中兩首觀花詩，一者是17世紀(jì)日本詩人芭蕉的一首俳句：
當(dāng)我細(xì)細(xì)看，
啊，一棵薺花
開在籬墻邊!
一者是但尼生(Tennyson)的詩句：
墻上的花，
我把你從裂縫中拔下，
握在掌中，拿到此處，連根帶花，
小小的花，如果我能了解你是什么，
一切的一切，連根帶花，
我就能夠知道神是什么，
人是什么。在芭蕉眼中，人與自然是一體相關(guān)的，在自然的血脈之中，詩人感受到自然跳動的每一個脈搏�；h墻邊這朵不起眼的花，充滿著圣潔的榮華，在每個花瓣上都可以看到生命的最深神秘。詩人只是喑啞與無言無語地靜觀，他讓花一直扎在大地之中，自己則深深地沉浸于此花開放之中所啟示的神秘里面。而但尼生則對這朵花頗為“好奇”，“連根帶花”，把它從生長的地方拔下來，把它從相屬的大地中分離出來，這意味著這植物一定會死，觀花，是觀察花，就像是醫(yī)學(xué)家一樣，要把花活體解剖[9]17～25。顯然，陽明之看花，不是將花作為認(rèn)知對象，加以分析，而是感知此花，關(guān)照此花，欣賞此花，“此花顏色一時明白起來”，是在一體相關(guān)的實感之中“明白起來”的。
故“看花”之看，固是觀看、觀察，但此是關(guān)照、關(guān)心、關(guān)愛心態(tài)下之觀看。知師莫若弟子，茲再引歐陽南野“觀察”說以證：
程門論格物者，謂物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己，如察天行以自強，察地勢以厚德。來教正亦相似。然物在彼而格在我，猶有彼此之分也。夫意用于仰觀，則仰觀為一物；意用于俯察，俯察為一物。同一觀察也，而用心不同。有鹵莽滅裂者，有沉溺倚著者，有以盡職業(yè)者，有以謀功利者，有以為暴者，有以為御暴者，有如來教反身以修德者。蓋敬怠善惡異，而格與不格由分。其心之獨知，有昭然不可掩者。即觀察之事而格之，主敬勝怠，改惡從善，正其不正，以盡其當(dāng)然之則，然后知至而意誠，是觀天察地，亦莫非日用身心性情之學(xué)。蓋意即觀察之意，知即觀察之知，觀察即是知之事。來教所謂“格者，格吾意之所注、知之所及者之一歸于正，非格天地鬼神、鳥獸草木之不正以歸于正”者得之，但上文語意尚未瑩耳。[7]180～181
所謂“意用于仰觀，則仰觀為一物；意用于俯察，俯察為一物”，再次證明陽明“巖中花樹”文本中，“看花”方為一物，而非“花樹”本身為一物，如作后者解，則有“物在彼而格在我”，“猶有彼此之分”。“同一觀察也，而用心不同”則顯明“看花”之“看”非中性之“觀察”，更非出于占有心態(tài)之打量、估量(此花樹作為商品，市值如何)，而是出于“一體相關(guān)”之“敬觀”，是“關(guān)照之下的觀照”。
故“格物”原則上不是“格”常人所理解的作為現(xiàn)成物的“花”“親”“君”，而是格“意”在于花、親、君的那個“行動物”(“意”)，格物也不是泛泛地討論各種各樣的行動物，而是格當(dāng)下生存處境之中真實遭遇到的花、親、君之實踐活動。格物的這種生存論性質(zhì)，在根本上決定了陽明對“物”的理解重在突顯其生存行動之面向(“心”“意”)，“格物”總是要“心”上去格。格“看花樹”之“物”、格“見父”之“物”、格“見君”之“物”，都是由“看者”(“見者”)之“心”上格，心誠則見父自然知孝，見君自然知忠，見花自然知憐惜。將陽明“心外無物”之“物”單純理解為三界唯心的心物相關(guān)性，進而斥為“極端的個人主義唯心論”，則陽明格物的宗旨遂無法彰顯，這也是筆者批評錢穆先生解釋之不諦的一個理由所在。
四、“心外無物”之“心”
“物”既是“皆從心上說”之“事”，是“心之事”，則“事”之性質(zhì)乃由“心”之性質(zhì)而決定。“同一觀察，而用心不同�！惫室斫怅柮鳌靶耐鉄o物”之真義，不僅要對“物”有相應(yīng)之理解，更要對“心”有貼切之把握。
“與心相關(guān)”、花不在心外，以花與心之間意向相關(guān)性解，亦不能算太離譜。問題是如何理解這種相關(guān)性。錢穆先生認(rèn)為“心物相交”方有所謂感應(yīng)，故陽明“心之感應(yīng)而謂之物”說顯然有語病。實則二人對“物”理解與使用有別。錢穆之“物”可視為“自在物”，它與“心”相交后呈現(xiàn)出的面向則是“為我之物”(現(xiàn)象物)，而陽明“心外無物”命題實是功夫論命題，是指點“為學(xué)”(“格物”)之根本方向問題，陽明之“物”側(cè)重于行動之向度(意之所在便是物)。“感應(yīng)”當(dāng)然不是基督宗教神學(xué)意義上的“無中生有”(creation ex nihilo/creation out of nothing)，不是說要有光就有光，要有花就有花。所感者不同，所應(yīng)自會不同，“父”來“應(yīng)”以孝，“君”來“應(yīng)”以“忠”，反過來說正是在“應(yīng)以孝”的孝親行動之中，“父”方作為“父”而為我所“感”，正是在“應(yīng)以忠”的行動之中，“君”方作為“君”而為我所“感”。人固不能決定何物來感，但應(yīng)之“心態(tài)”則是由“我”發(fā)出的，陽明“心之感應(yīng)謂之物”無非是要強調(diào)一切事為乃由“心”而發(fā)出這一行動性質(zhì)，“感應(yīng)”乃是在一“行動”的境域之中發(fā)生的。錢穆先生心物二元說完全是就著一套將心、物視為現(xiàn)成心、現(xiàn)成物的理論框架而發(fā)。海德格爾對這套框架批評甚為嚴(yán)厲，認(rèn)為說是犯了雙重錯誤，即對意向性錯誤的主體化與錯誤的客體化：意向性錯誤的客體化是指將意向性理解為兩個現(xiàn)成的存在者之間(心理主體與現(xiàn)成的客體)現(xiàn)成的關(guān)系，意向性錯誤的主體化是指將意向主體(自我)理解為封閉的、自足的存在領(lǐng)域。而依海德格爾，“心”在其存在論上即是一意向的存在，即它始終是在“超越”自身之中顯示其存在，或者說，它自身是“不在場的”(absent)、“出竅的”(ecstatic)。陽明云：“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體�？跓o體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物之是非為體。”[4]277:333目、耳、鼻、口、心作為“出竅之存在”(Ecstatic Being)，其“自身”是“不在場”的，此即“無體”之所謂�！绑w”在此不過是“體段”義，并非“本體”義。“目耳鼻口心”作為“出竅之存在”原本即是“在外的”，其實說“在外”已不貼切，因為“目耳鼻口心”并沒有一個封閉于一己的“內(nèi)”，不然何謂之“出竅”？這里，目耳口鼻心均不是實體化的器官，而是在發(fā)揮作用的“官能”，目耳口鼻心作為“出竅之存在”總是與周遭的物事糾纏在一起，其自身恰恰是不在場的④。質(zhì)言之，“心”與“物”原本即是一發(fā)生與生成的存在場域之中構(gòu)成的。
海德格爾對意向性兩種錯誤的批評有助于我們理解陽明“心外無物”命題中“心”與“物”的存在論(ontology)性質(zhì)，心物關(guān)系亦固可說是一意向(intentionality)關(guān)系，但需要指出的是，這是一種“有厚度的”意向性，是嵌在肉身之中的意向性(embodied intentionality)，切不可將此意向性理解為純粹意識之意向性(亦不單單是海德格爾“此在”的“意向性”或“超越性”)，“心”與“物”不是絕然不同之兩個存在領(lǐng)域。究極而言，“心”與“物”實乃天地氤氳之氣之兩端，故這種意向的相關(guān)性在根本上是一種扎根于與物同體的生存實感、一體關(guān)愛的相關(guān)性�！翱椿ā敝翱础蹦耸且惑w相關(guān)之“關(guān)照”心態(tài)下的“觀看”：
陽明老師曰：“道無形體，萬象皆是形體。道無顯晦，人所見有顯晦。以形體言，天地一物也；以顯晦言，人心其機也。所謂心即理者以其充塞氤氳，謂之氣，以其脈絡(luò)分明，謂之理，以其流行賦畀，謂之命，以其稟受一定，謂之性，以其物無不由，謂之道，以其妙用不測，謂之神，以其凝聚，謂之精，以其主宰，謂之心，以其無妄，謂之誠，以其無所倚著，謂之中，以其無物可加，謂之極，以其屈伸消息往來，謂之易，其實則一而已。今夫茫茫堪輿，蒼然隤然，其氣之最粗者歟？稍精則為日月星宿風(fēng)雨山川，又稍精則為雷電鬼怪草木花蘤，又精而為鳥獸魚龜昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也，天地者，萬象之所為也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地?zé)o心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬象而已。心得其正，乃謂之人。此所以為天地立心，為生民立命，惟在于吾心。此可見心外無理，心外無物�！盵10]586～587
氣之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”這類術(shù)語顯示，從天地萬物至人均是一氣(天地氤氳之氣)貫通之存在(天地萬物與人原是一體)，人只是這“存在的大鏈條”(the great chain of being)、存在連續(xù)體中的一個環(huán)節(jié)，人之特殊地位端在于其是“氣之至精”者，而人心則是此至精之氣之“至靈至明”者。天地氤氳之氣(生生之氣)，“其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”[4]274:331。正是這氤氳之氣的“最精處”和“至靈至明”處，萬物一體之“生意”方可觀、可感。歸根結(jié)底，“心—知—意—物”之“心意”在本質(zhì)上乃是“天地萬物生意”之“發(fā)竅”，“心”就如同這天地氤氳之氣(生生之氣)之神經(jīng)樞紐，天地萬物都是這“心”頭上的“肉”，有一物失其所，這個“心”就會有痛感。用杜維明先生的話說就是：“生命力的內(nèi)在共鳴如此有力，致使由人體中最精致細(xì)微的氣所構(gòu)成的心，與自然萬物不斷產(chǎn)生一種交感的和合。”[11]235
吾心之如此獨特的宇宙論地位，使得我之在世的“觀照”“觀看”本真地即是“關(guān)照”，天地萬物正是在我的“靈明”參贊化育下，呈現(xiàn)為天地萬物的。問：“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的。鬼神也與我同體的�！闭垎枴Ｏ壬唬骸澳憧催@個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”對曰：“只是一個靈明�！痹唬骸翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的。如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了？他的天地鬼神萬物尚在何處？”[4]336:380～381這段話當(dāng)與“巖中花樹”章對觀，花之顏色“明白”實是我的“靈明”讓其“明白”�！按嘶伾笔俏业摹办`明”和“虛靈明覺”的參與、呈現(xiàn)、關(guān)照下“大白于天下的”。而這個讓花色“明白”的“靈明”本與花同體、本與花一氣貫通。錢穆先生在理解這段話時再一次表現(xiàn)出他對陽明思想的隔閡：“此條陳義甚膚，乃似一種極端個人主義的唯心論，亦可謂是一種常識的世俗之見的唯心論，此正陽明所譏評從軀殼起念也。……此乃陽明夙昔所存心外無物之舊意見，而言之更墮落。孟子、象山?jīng)Q不如此說。當(dāng)知有一人一時之心，有萬眾萬世之心�！盵12]142～143其實陽明這里所表述的看法，程頤早有發(fā)見：“近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒底�！藗�道理雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣后，便昏了佗氣……然而唯人氣最清，可以輔相裁成，‘天地設(shè)位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以為三才。天地本一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上，地為下，兼三才而兩之，故六也�！敝灰颉靶闹畡印薄⑿闹P(guān)照與觀照，天之“上”(“高”)、地之“下”(“深”)、鬼神之“吉兇災(zāi)祥”、花之“顏色”，這些現(xiàn)象在仰觀俯察的人那里才能“一時明白起來”。
總之，王陽明“心外無物”命題之中，“物”是“行動物”，是“事”，“巖中花樹”固是常人所謂“物”(陽明亦不會否認(rèn)此)，然不合“心外無物”命題之中“物”一詞之使用方式，在后者中，“看此巖中花樹”(“看花”)方可稱為“物”。吾心跟“巖中花樹”之相關(guān)，跟吾心與“親”“君”相關(guān)一樣，是在我事親之孝、事君之忠、觀花之美這一關(guān)愛、關(guān)切的行動之中呈現(xiàn)的，這是一種扎根于吾與“親”“君”“花”的一體而相關(guān)的存有實感之中的生存論意義的相關(guān)性，人之所以會有此關(guān)照心態(tài)下之觀看，乃“人心”之獨特的宇宙論地位使然。
收稿日期：2014-08-14
注釋：
①程朱一系之“格物”向被陸王心學(xué)視為“向外求”，如針對伊川“在物為理，處物為義”說，陽明即有“心在物為理”之“糾正”說�；蛟S針對象山一系類似之批評，方賓王曾致書朱子云“……近來學(xué)者多說萬理具于心，茍識得心，則于天下之事無不得其當(dāng)，而指致知之說為非，其意大率謂求理于事物，則是外物。誼(方賓王之名——引者)竊謂知者，心之所覺，吾之所固有，蓋太極無所不該，而天下未嘗有心外之物也。惟其汨于物欲、亂于氣習(xí)，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰開其蔽以復(fù)其本心之知耳。程子曰‘凡一物有一理，須是窮致其理’者，豈皆窮之于外哉？‘在物為理，處物為義’，所以處之者欲窮其當(dāng)，則固在我矣�！敝熳优唬骸八摻雷R心之弊，則深中其失。……”(《朱文公文集》卷五十六，《答方賓王三》，朱熹撰、朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2656～2657頁)在《答方賓王四》中朱子又言：“所示諸說皆詳密，足見用功之深。其論天下無心外之物一條尤善。”(同上書，第2661頁)如是，在朱子一系亦未嘗不主“心外無物”說(感謝賴區(qū)平博士生向我指出這一點)。不過，朱子、方賓王之論，主要是為致知、求理于物說辯護，認(rèn)為窮致物理并非是“外物”、并非是“窮之于外”，此與正面力主“心外無物”之陽明心學(xué)立場固有強調(diào)之輕重之別。
②錢穆：《說良知四句教與三教合一》，收入《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(七)，安徽教育出版社，第140～141頁。實際上，這也不只是錢穆一人之批評，清儒羅澤南指出：“巖谷之花自開自落，不以無人看而寂然，不以有人看而感通。陽明謂未看花時，花與人心同歸于寂，至看花時，花色便明白起來。果何從見其明白乎？……蓋陽明之學(xué)本之釋氏，其以天下無心外之物，此《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂山河大地咸是妙明真心中物也。巖花開落與心無關(guān)，則花在心外矣，不得不曲言花色一時明白也�！币娏_澤南：《姚江學(xué)辨》卷二，“續(xù)修四庫全書”(子部·儒家類)第952冊，上海古籍出版社2002年版，第487頁。而早在陽明的第一代弟子顧應(yīng)祥那里已有類似質(zhì)疑：“愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。孟子辯告子義外之說曰：‘且謂長者義乎？長之者義乎？’蓋謂長在外，而長之者在內(nèi)也。花在外者也，看在我者也。所謂‘萬物皆備于我’者，謂萬物之理皆具于吾心也，若天地萬物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學(xué)者茫然無下手處矣�！鳖檻�(yīng)祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，“續(xù)修四庫全書”(子部·雜家類)第1122冊，第388頁。
③牟宗三先生曾就此條闡述說：“這不是認(rèn)識論上的‘存在即被知’，既不是貝克萊的獨斷的觀念論，亦不是笛卡爾的懷疑的觀念論，亦不是康德的超越的觀念論。這也是‘存在依于心’，但卻不是有限心認(rèn)知的層次，而乃是相當(dāng)于貝克萊的最后依于神心之層次�！烙谏裥摹谴嬗姓摰模v貫的：‘依于有限心’是認(rèn)識的，橫列的。這是兩個不同的層次，其度向亦不同�！�(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第160～161頁)
④關(guān)乎“竅”在宋明儒學(xué)中的獨特意義參見陳立勝：《身體之為“竅”：宋明儒學(xué)中的身體本體論建構(gòu)》，收入《“身體”與“詮釋”》，臺灣大學(xué)出版中心2012年版，第43～70頁。
作者介紹：陳立勝，男，中山大學(xué)哲學(xué)系教授(廣東廣州 510006)，主要從事宋明理學(xué)與宗教現(xiàn)象學(xué)研究。
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