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辭賦對話模式的生成與展開
摘 要：辭賦之對話模式主要表現(xiàn)為三種，即人與神的對話、人與人的對話和人與自然的對話。三種模式次第展開，映射出中國歷史文化變遷與士人主體精神消長變化之大勢。上古巫術(shù)文化向周秦理性文化轉(zhuǎn)化，帶來了人與神對話向人與人對話的轉(zhuǎn)向，人的主體精神得到前所未有之開顯與發(fā)揚(yáng)。此一動向生動地體現(xiàn)在作為辭賦源頭的《莊子》、《楚辭》和《荀子》中。漢以后之大賦、小賦共生共長，同時也構(gòu)成一種此消彼長的互動關(guān)系。大賦以張揚(yáng)天子權(quán)勢或國家意志為職志，在人與人的對話中，士人主體精神欲揚(yáng)反抑;小賦以寄情于物或田園山水的方式，在人與自然的對話中，士人主體精神得以別開生面。
關(guān)鍵詞：辭賦;對話模式;士人;主體精神
作者簡介：楊合林，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，《中國文學(xué)研究》副主編（湖南 長沙 410081）
劉勰《文心雕龍?詮賦》說：“遂客主以首引，極聲貌以窮文。”這是說賦有兩大特征，一是在結(jié)構(gòu)上以主客問答作為其基本架構(gòu)，一是在文辭上極盡鋪張夸飾之能事。后世對于賦的后一特征強(qiáng)調(diào)頗多，而對于前者卻未免有所忽略。探討辭賦對話模式的生成和展開過程，不僅可以加深對辭賦這一中國文學(xué)重要文體的了解，還可由此約略窺見中國歷史文化變遷與士人主體精神起伏消長之大勢。
一、賦之源：從人與神的對話到人與人的對話
原始文化是一種巫術(shù)文化，現(xiàn)存最早的文字――甲骨卜辭，就是有關(guān)人神對話的記錄，如言：“癸卯卜，今日雨。？其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”？q？《禮記?表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮�！边@表明甲骨卜辭所反映的此類情狀在殷商時代具有普遍性，是早期先民心理的基本樣態(tài)。這種狀況到西周開始有了改變，如《表記》所說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。從西周開始，“民”、“人”開始取代“神”、“鬼”在社會政治生活中的地位�！渡袝�?泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽�！薄蹲髠鳌贰扒f公三十二年”載史ㄓ錚骸拔崳胖：國將興，聽于民;將亡，聽于神。”孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語?先進(jìn)》）從聽命于神到聽命于人，意味著原始巫術(shù)文化向周秦理性文化的演變。
戰(zhàn)國末期是辭賦的發(fā)軔期，莊子、屈原、荀子均于辭賦的發(fā)生有所貢獻(xiàn)和影響。劉勰《文心雕龍?詮賦》論賦體起源：“及靈均唱《騷》，始廣聲貌。然則賦也者，受命于詩人，而拓宇于《楚辭》者也。于是荀況《禮》《智》，宋玉《風(fēng)》、《釣》，爰錫名號，與詩畫境，六義附庸，蔚成大國�！眲③倪@段話，每作為賦體起源與成立的權(quán)威概括。他對荀子和屈原在賦體初起過程中的作用都有具體說明，但未涉及莊子。
宋王十朋《會稽風(fēng)俗賦序》說：“昔司馬相如作《上林賦》，設(shè)子虛、烏有先生、亡是公三人相答難。子虛，虛言也;烏有先生，烏有是事也;亡是公者，亡是人也。故其辭多夸，而其事不實，如盧桔黃甘之類，蓋上林所無者，猶莊生之寓言也�！鼻逭聦W(xué)誠《文史通義》也說：“假設(shè)問對，《莊》《列》寓言之遺也。”王十朋將《上林賦》的“子虛烏有”推源于“莊生之寓言”，章學(xué)誠更進(jìn)一步明確“假設(shè)問對”為“《莊》《列》之遺”，都肯定了《莊子》一書和賦體發(fā)生之間的關(guān)聯(lián)？r？。
《莊子》寓言之“假設(shè)問對”對賦體結(jié)構(gòu)的影響確然存在。若深入《莊子》，還會發(fā)現(xiàn)，其“假設(shè)問對”實與神巫占卜的傳統(tǒng)相關(guān)，從中可見出巫術(shù)文化向理性文化蛻變的線索和跡象？s？�！肚f子》面對上古巫術(shù)文化遺產(chǎn)，一面加以吸收、沿用，一面又有所加工、改造。上古神巫占問表現(xiàn)的是人對“天道”、“吉兇”的探問。莊子身處戰(zhàn)國后期，已經(jīng)過人文精神的洗禮，因而他心中的神巫及其問對就有了新的內(nèi)容和風(fēng)貌。
《莊子?天運(yùn)》：“‘天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？……’巫咸x曰：‘來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，臨照下土，天下戴之，此謂上皇�！鼻f子筆下的巫咸x不再是神秘天道的代言人，而成了“治成德備”的宣揚(yáng)者。意思是天道的運(yùn)行不必問，只可順，“順之則治，逆之則兇”，這顯然不再是上古神巫占問的原始形態(tài)，而只是它的一個軀殼了。借了這個軀殼，陳說的是莊子自己的思想，就像莊子虛構(gòu)的其他人物一樣，都只是在替莊子說法。
更進(jìn)一步，莊子還將巫祝與道家推尊的神人對立起來�！度碎g世》說：“此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也�！蔽鬃！八詾椴幌椤�，乃神人“所以為大祥”，神巫和神人對立了起來。莊子所謂之神人，并不是交通神靈之人，而是和至人、圣人同類的得道之人。在《應(yīng)帝王》中，莊子設(shè)置了鄭之神巫季咸與壺子之間的一場“斗法”，其介紹季咸說：“鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神”。但這個“若神”的神巫在與壺子的斗法中，卻一再失敗，最后“立未定，自失而走”。這都表明神巫的崇高地位已經(jīng)淪落，神巫占問已為哲人的問對所取代，理性精神戰(zhàn)勝了巫術(shù)意識。
《莊子》書中，凡問對大抵都是得道之人對困惑、蒙昧中人的解答與開示�！稘O父》中的漁父，就是作為“孔子”的人生導(dǎo)師而出現(xiàn)，孔子求教于他，就像《天道》、《天運(yùn)》諸篇中孔子問道于老聃一樣。解答人生難題的不再是傳統(tǒng)中的神巫，而是莊子心目中的圣人。而正如章學(xué)誠所說，莊子的這些“假設(shè)問對”，對后來辭賦的結(jié)體產(chǎn)生了重要影響。
屈原楚辭中的巫術(shù)文化色彩較之《莊子》要濃郁得多。雖然在楚國貴族集團(tuán)中，屈原最具理性精神，也是這個集團(tuán)中對中原文化最為傾心的人物之一，但他生活的環(huán)境特別是他流放之后所接觸到的民間文化卻充滿了巫術(shù)文化內(nèi)容。王逸《楚辭章句》說：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其辭鄙陋。因為作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫�！蓖跻葸@段話道出了屈原楚辭創(chuàng)作的誘因和目的，一方面是楚地鼓舞樂神的舊俗，一方面是遭放逐后的“懷憂苦毒，愁思沸郁”。鼓舞樂神，是人與神的對話，但當(dāng)屈原借助這一模式來發(fā)憤抒情（“托之以風(fēng)諫”）時，實際就轉(zhuǎn)向了人與人的對話。 游國恩指出，《離騷》的基本結(jié)構(gòu)實際是由對話構(gòu)成的，其中“女之詈予”、“就重華而陳詞”、“靈氛之吉占”、“巫咸之夕降”，“雖非正式的一問一答，然實際上是問答的體裁，不過為行文上方便起見，故偶然省去一方面的問或答�！�？t？但這些都不過是他抒情的依托，并不是要對話的真正對象。他真正要對話的對象是楚王。他的另一篇杰作《天問》實為“問天”。清人吳世尚說：“其名天問者，言天下原有不可究問者也。名問而實自答矣�！�？u？這是一種包含了答的問，是一種自問自答�！短靻枴泛颓f子通過巫咸x所提出的問題幾乎一模一樣。他們的問，實際是對現(xiàn)存秩序合理性的懷疑，或舒瀉愁思，或表示反抗。
元祝堯《古賦辨體》說：“賦之問答體，其源自《卜居》、《漁父》篇來，前后宋玉輩述之，至漢，此體遂盛�！卑凑兆虻恼f法，《卜居》、《漁父》二篇對“賦之問答體”即賦體結(jié)構(gòu)模式的生成有直接的關(guān)聯(lián)和影響，從中尤可見出從神巫占問傳統(tǒng)到人與人對話的轉(zhuǎn)變。
王逸說：“屈原既放，三年不得復(fù)見。竭知盡忠，而蔽障于讒。心煩慮亂，不知所從�！保ā冻o章句》）面對嚴(yán)峻的人生課題，“不知所從”的屈原只得往見太卜鄭詹尹，希望通過卜人之占來解除胸中疑惑，為他困窘、煩亂的人生指出一條明路。屈原提出的疑問是：“吾寧悃悃款款樸以忠乎？將送往勞來斯無窮乎？寧誅鋤草茅以力耕乎？將游大人以成名乎？寧正言不諱以危身乎？將從俗富貴以U生乎……寧與黃鵠比翼乎？將隨雞鶩爭食乎？此孰吉孰兇？何去何從？……”這是兩種處世方式，也即兩種不同人格之間的矛盾，本身就不是卜人所能解決的問題，因此鄭詹尹聽后，只好無奈地表示：“數(shù)有所不逮，神有所不通”，“龜策誠不能知事”。屈原的疑問，并不能得到占卜者的解答。這實際上已否定了神巫占問的固有功能。他筆下的神巫和莊子筆下的巫咸一樣，無法決疑、解難、辨惑。同樣，《漁父》篇也是“假設(shè)問答以寄意”（洪興祖《楚辭補(bǔ)注》卷七），無論是《卜居》中的鄭詹尹，還是《漁父》中的漁父，都不過是由問題而假設(shè)的人物，如后來的“子虛烏有”一樣。
《荀子?賦篇》不僅最早為賦體命名，也對后世賦體的發(fā)展有直接的影響。其《賦篇》分寫“禮”、“知”、“云”、“蠶”、“箴”。它們實際也是運(yùn)用的對話體，不過是一種特殊的對話方式：先說謎面，再揭謎底。又其《媸》二章，開篇即云：“天下不治，請陳媸。”他是向誰陳此媸呢？末章云：“嗚呼上天，曷維其同！”這和屈原的“問天”無疑屬于同一致思理路。這個“天”，也和屈原筆下的天一樣，都是接受了理性精神洗禮的天，即自然之天。但應(yīng)注意的是，這個天又是從人格神的天、作為上帝的天演變而來的。
荀子是孔子的信徒，本就對巫術(shù)傳統(tǒng)比較地疏遠(yuǎn)。《荀子?天論》說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動時，則天不能病;循道而不貳，則天不能禍。”又說：“制天命而用之。”但他對巫術(shù)文化并不陌生，《王制》篇說：“相陰陽，占兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也”。他雖不相信神巫占卜，但對于在社會上仍有相當(dāng)影響力，尤其是在民間仍有相當(dāng)市場的巫術(shù)文化卻非常之了解。盡管《賦篇》并無什么神秘色彩，但從其所采用“隱語”這一問對形式看，卻完全可能是從神巫占卜的對話方式脫胎而出。
神巫占問的方式作為辭賦的基本結(jié)構(gòu)模式保留下來，實非偶然。因為在辭賦發(fā)生之初，與之相關(guān)的幾個關(guān)鍵性人物都在楚地生長或生活過，都和巫術(shù)文化有過親密接觸。《漢書?地理志》言楚地“信巫鬼，重淫祀”。
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